Cooperación cultural entre España y la Argentina

María Kodama, presidente de la Fundación Internacional Jorge Luis Borges, se refirió a la relación entre España y Borges como una compleja tarea y dijo que como todo vínculo este lazo también está teñido de contradicciones. Esta es su ponencia:

Si nos preguntamos qué es necesario para establecer una cooperación, la respuesta sería es necesario que exista el trabajo compartido, con fuerza y alegría; son necesarios también ideales comunes que permitan establecer esa alianza, creando vínculos. En el caso de la cooperación cultural entre España y la Argentina el vínculo más fuerte e indestructible es la lengua. Los sonidos de una lengua diferenciados y misteriosos, son los primeros que llegan a un ser humano desde su nacimiento, esos sonidos articulándose en palabras y separándose en estructuras harán a través del aprendizaje de ese ser un hombre con toda su posibilidad de comunicarse y de expresar sus necesidades inmediatas. A través de ello le será dado también a algunos la clave para crear un universo, el universo del arte a través de la palabra, es decir el mágico universo de la literatura.

Nadie mejor que Jorge Luis Borges para ofrecernos ese hilo conductor que marcará la entrada y la salida de ese laberinto que son las distintas lenguas que paradójicamente son las que nos facilitan el acceso a esas culturas con las que deseamos establecer los vínculos de cooperación, esos vínculos que van a enriquecernos y van a enriquecerlos aún más. Borges contaba que antes de tener uso de razón sabía que debía dirigirse de un modo a su abuela paterna y de otro modo al resto de su familia. Mucho más tarde supo que esas formas correspondían a dos lenguas distintas: la inglesa y la española. Las lenguas que marcan lo más íntimo del ser de manera indeleble obrarán lenta y subterráneamente, y al decantarlas producirán esa literatura única, esa literatura que lectores, escritores, críticos de América y de España consideran que ha cambiado el rumbo de la literatura en lengua española. Esa dualidad trazará en su vida algo semejante a un laberinto, es decir un camino que “tercamente se bifurca en otro, que tercamente se bifurca en otro”.

Los primeros recuerdos que tiene son los de la biblioteca de su padre, círculo mágico que encerrándolo le daba paradójicamente la extraordinaria libertad a través de la lectura y de la imaginación. Del otro lado de las rejas de ese jardín de su casa en Palermo atisbaba un mundo hecho de compadres y de violencia que le llegaba del exterior, mientras que en la sala lo aguardaba el otro mundo hecho de batallas y de gloria, narrado por los suyos.

Los rostros de sus antepasados lo contemplaban. Todo eso iba dejando su huella en el alma de ese niño que llegado a la adolescencia marchó con sus padres a Europa sin saber que los sorprendería la Primera Guerra Mundial, que cursaría su bachillerato en Ginebra, que no terminó, y que descubriría un mundo diferente hecho de comprensión, de respeto y de cooperación. La experiencia en Ginebra marcará su manera de pensar, su vida, su obra. A pesar de recordarla en la Exposición de la Actual Poesía Argentina organizada por Pedro Juan Viñales y César Tiempo como una “época sin salida, hecha de garúas y que recordaré siempre con algún odio”; el paso del tiempo hará que ese sentimiento natural en alguien que tuvo que dejar la patria siendo un niño a la que vuelve hombre vaya modificándose. Digo que ese sentimiento es natural porque a su regreso Borges debe acercarse a su país, y se dedicaría a cantarlo, redescubrirlo y fundarlo.

Tendrá que separarse de Europa, de esa formación europea, para adquirir su propia identidad sin rechazar ese pasado que todavía es casi presente en él.

Una vez afirmado, los recuerdos de sus años en Europa cambian, y surge nuevamente el amor y el reconocimiento de esos años trascurridos en Ginebra que considerará como algo fundamental en su vida y en su formación intelectual.

No menos importante que la etapa que le sigue a Ginebra es su llegada y estadía en España. Es en Mallorca, en Sevilla, en Madrid donde entrará en contacto con los escritores y poetas de la época. Permanecerá en España entre 1918 y 1921, fecha en que volverá a Buenos Aires.

Hablar de la relación entre España y Borges es una compleja tarea y como todo vínculo este lazo también está teñido de contradicciones. A lo largo de su vida, podemos distinguir el trazado de un laberinto hecho de aproximaciones y de rechazos, y que nos ofrece a pesar de todo un hilo conductor, su admiración inquebrantable por Cervantes, Quevedo, Manuel Machado, autores a los que guardó fidelidad a través de los años.

De sus años en España va a conservar un recuerdo muy especial, sobre todo para un amigo que muere en plena juventud al que conoce en Palma de Mallorca y con quien mantuvo una intensa correspondencia, Jacobo Sureda.

De los noches de bohemia madrileña pobladas de tertulias donde se discutían hasta el alba temas literarios y filosóficos, Borges guardó y atesoró un nombre: Rafael Cansinos Assens.

A más de 60 años de distancia, en San Pablo, Borges se refiere a él como su maestro. El relataba y me relataba siempre las largas caminatas que con un grupo de jóvenes hacia por las noches luego de las tertulias en el café colonial, sede indiscutida de Cansinos.

Quizá lo que deslumbró a Borges fue el hecho de que al ser presentado Cansinos con una voz cadenciosa le dijo que podía saludar a las estrellas en 33 lenguas. La relación entre los jóvenes y el maestro se dará a la manera de los diálogos socráticos donde se entrelazarán las etimologías y el lúcido y claro razonamiento.

Rafael Cansinos Assens es el que acuñó el término ultra, fue el promotor del ultraísmo a fines de los años 10 o inicios de los 20.
El primer manifiesto ultraísta es de 1918 y ahí decía: “nuestra literatura debe renovarse, debe lograr su ultra”; su nombre aparece en las revistas que lanzan y apoyan el ultraísmo: Iglesias, Cervantes, Ultra.
Cabe destacar que la obra de Cansinos parece no tocar la estética vanguardista y en esto hay también un paralelismo con la obra de Borges, hay una actitud contradictoria en Cansinos que va también a encontrarse en Borges.
Cansinos critica el siglo XIX y a los vanguardistas del Siglo XX, crítica a todos los jóvenes poetas que se encartonan en su novela “La academia de la lengua”, y así no siente el agotamiento de las escuelas pasadas. Pero lo que en realidad ataca son los principios estéticos de la vanguardia en general, centrándose en el ultraísmo español.

En medio de toda esta conjunción de ideas va a producirse el encuentro con Hispanoamérica, a través del chileno Vicente Huidobro que llegaba de París con las ideas futuristas y de Jorge Luis Borges que llegaba desde Ginebra para introducir en España el expresionismo alemán. Borges descubre a través del aprendizaje de esa lengua a los poetas expresionistas alemanes a los que va a permanecer fiel toda su vida y a los que va a traducir introduciéndolos entonces en España.

Para Borges la traducción tenía un valor fundamental, ya que es el único vínculo para poder expandir justamente una cultura y hacerla conocer a la otra.
La relación de Borges y de Cansinos es riquísima, tienen ideas en común, gustos en común y la añoranza de poseer una gota de sangre judía. De hecho Cansinos se convierte ya adulto al judaísmo. Pero sobre todo lo que los une es la misma posición crítica y escéptica frente a la vanguardia, actitud contradictoria sobre todo en Cansinos, creador del ultra.
¿Qué motivó a Cansinos y a Borges a no marcar sus obras como producto de un ísmo? Ambos se sienten atraídos por lo nuevo, a lo que se entregaron con fervor pero no sin cierta resistencia; ambos no quieren el rechazo de toda una tradición de los mitos, de la ironía y del humor. Los dos son poseedores de una sabiduría que saben que se enriquece con los matices.
Cansinos es conciente de que toda forma nueva trae consigo un contenido renovador. Es en España donde Borges comienza a publicar sus poemas ultraístas y en aquellas revistas que le dan acogida al movimiento, pero Borges llevará a España y difundirá a los poetas alemanes.

¿Cuál es esta pasión que tiene Borges y que nos entrega en su último libro, Los conjurados, que es también un homenaje a Ginebra? Justamente es a lo que él aspira y deja flotando esa idea para que la humanidad de algún modo la tome y la entienda. Y es el haber podido comprender en esos años de su vida en Ginebra de qué manera recibieron a los refugiados de la Primera Guerra Mundial, y el respeto también hacia el extranjero. Recordaba que cuando sus profesores lo llamaban, como pronunciaban su apellido a la francesa, Borges no entendía que se referían a él, y después de muchos años sus compañeros le contaron que habían presentado una nota al director para pedirle que no fueran con él tan severo como con ellos, porque Borges era un extranjero que estaba aprendiendo el idioma.

Lo que más admiraba él eran dos cosas: el hecho de que países que tenían distintas lenguas y distintas religiones por un acto de voluntad, sin perder su lengua, sin perder su fe, convivieran en un país al que llamaron Suiza. Y otra cosa que le encantaba era que los suizos si le preguntaban no sabían el nombre de su presidente, cosa que le parecía genial, acostumbrado a las costumbres de los países latinoamericanos.

El pacifismo de los poetas expresionistas lo lleva a unirse a ellos ante el rechazo y el horror por la muerte, y como la mayoría de los jóvenes de grupos expresionistas se volcó hacia la utopía socialista encarnada en la revolución del 17 pero luego va a darse cuenta que hay campos de concentración, que todo es un horror y va a romper con toda esa corriente política.

De la lectura de los expresionistas saldrá uno de los pilares de la poética de Borges, la imaginación es total, es tan importante lo visible como los espejos de la realidad emotiva y pasional. La objetividad se subordina a la sensibilidad que rige la creación.
Más adelante Borges nos va a dar tres primeros libros, y en esos tres primeros libros, cuando el llega a Buenos Aires va a tratar de recuperar a su ciudad. Luego se dará cuenta de algo que es fundamental; él dice que compra dos diccionarios de argentinismos para poder escribir en argentino y luego advierte que él mismo no entiende las palabras que ha puesto en sus escritos y a partir de allí decide que todo ello es absurdo. El va a cambiar e incluso va a denostar esos primeros libros justamente por encontrarlos totalmente absurdos. Sin embargo esos libros son leídos en la facultad y están en las bibliotecas. Son libros importantes para entender la evolución del pensamiento de Borges.

Finalmente Borges se pregunta, ¿qué zanja insuperable hay entre la lengua española y la nuestra, argentina? Ninguna, la diferencia tan sólo es de matices, de connotaciones; considera que esa diferencia de matiz es suficiente para unir la patria. La obligación de cada uno es dar con su voz, mientras que el deber de los escritores es aún más fuerte que para los demás.

San Pablo definió la fe como sustancia de las cosas que se esperan, demostración de las cosas no vistas; Borges dice que él traduciría eso como recuerdo que nos viene del porvenir y agrega: la esperanza es amiga nuestra y esa pequeña entonación argentina del castellano es una de las confirmaciones de la que nos habla. Toda esa suma de elementos contradictorios nos entrega a un Borges aparentemente desgarrado, entre tradición y vanguardia, universalismo, cosmopolitismo, criollismo. En resumen nos da la complejidad de los matices que constituyen la imagen de todo ser humano.

“Los 10 mandamientos no son universales”

Para el Rabino Daniel Goldman, de la Comunidad Bet - El, deberíamos revisar si existe diálogo entre Oriente y Occidente…porque el diálogo entre países, organizaciones, culturas no es otra cosa que diálogos entre hombres. Esta es su ponencia:

Martin Buber cuenta una anécdota de la época en la que era consejero universitario, sobre un joven estudiante que fue a hablarle y contarle su drama personal. Ocupado en otras cosas, el Dr. Buber no le concedió importancia a plática con el Joven. Al otro día lee en el diario universitario que este alumno se había suicidado. Eso produjo en él un cimbronazo tal que lo llevo a seguir elaborando su teoría de lo que se llamó la filosofía dialógica, filosofía en diálogo.

La filosofía dialógica parte de la idea que existen dos términos relacionales, el “yo – tú” y el “yo – ello”. Cuando hablamos del “yo” nunca estamos hablando del “yo” en su dimensión individual, porque no existe la dimensión individual del yo. Siempre cuando hacemos referencia al “yo” se hace función del “tu” o de “ello”. Entonces él parte de la idea de que el “yo” de “yo –tú” es diferente al “yo” de “yo – ello”.
Cuando hablamos de “yo – ello”, hablamos del vínculo que la persona establece con un tercero o con un objeto tratando a la persona como si fuese un objeto. En cambio, el vinculo “yo – tú” está establecido en función de que puedo tratar a las personas o a los objetos como si fuesen personas. Esto quiere decir que el vínculo con terceros a veces se puede establecer de manera más fluida y el vínculo con los íntimos se puede constituir de una manera mucho más alejada.
Termina diciendo Martín Buber que diálogo es la profundidad de compartir la vivencia que deriva en con-vivencia.
Cuando hablamos de diálogo en cualquier sentido estamos hablando de la posibilidad de establecer un vínculo “yo - tú”. Por lo tanto solo existe diálogo entre los hombres, entre los seres humanos. No existe diálogo entre organizaciones, entre instituciones, entre países, ni entre continentes.

Bajo este esquema conceptual,

1. Deberíamos revisar si existe diálogo entre Oriente y Occidente. Lo que parece una verdad de Perogrullo no lo es, porque el diálogo entre países, organizaciones, culturas no es otra cosa que diálogos entre hombres. Si no existe una actitud dialógica entre los hombres, será imposible que exista diálogo entre organizaciones. Si fuera diálogo institucional, la paz mundial estaría resuelta por Naciones Unidas. El problema es la falta de diálogo que existe entre los hombres.

2. Esto tiene que ver con un segundo punto: no hay diálogo si no hay lenguaje común. Lo cual significa lenguaje de valores. Es todo un problema lingüístico en términos de Noam Chomsky. Cuando decimos lengua, decimos lenguaje de valores. Y en este punto, habría que volver al viejo manual “Introducción a la lógica” de Irving Copi que insiste que para que uno pueda entender el lenguaje del otro, “aténgase al uso común”. Me parece que volver al uso común del lenguaje de palabras en función del lenguaje de valores es una ayuda muy grande para comprender Oriente y Occidente, para comprender uno y el otro, para comprender el sentido dialógico del “yo – tú”.

3. Hay valores que son homologables, hay valores que son incomparables, y hay valores que son incompatibles. Si no comprendemos esta gama de la función del lenguaje y el valor, no estamos comprendiendo exactamente lo que significa el concepto de valor.

Diálogo significa trabajar sobre el uso común. ¿Estamos hablando de lo mismo cuando hablamos de lo mismo?
Siempre me acuerdo que mi padre sufría de acidez y una vez le pregunté: ¿qué es la acidez? El me dijo: “es algo que te viene de acá adentro”. Yo hasta ahora no estoy seguro de que cuando tengo acidez tengo la misma acidez que mi padre. Traducir la compatibilidad de sensaciones en palabras es uno de los elementos que puede ayudar para comprender el sentido del valor.

Doy otro ejemplo, que tiene que ver con este punto pero va a derivar en un tercero: había un escritor satírico israelí llamado Efraim Kishon, que había inventado un personaje proveniente del Yemen, que arribaba a Israel. Israel es un mundo de culturas diversas y esta cuestión de tratar de juntar y homologar culturas resulta una tarea bastante difícil. Cuenta que se produce un encuentro entre el personaje yemenita y un miembro de un kibutz, de una aldea colectiva. Este último provenía de Alemania con todo su desarrollo de los valores socialistas y de la “cultura” superior (lo de cultura superior lo digo con ironía). Por otro lado a los yemenitas cuando los trasladaban Israel, en los primeros tiempos los llevaban a vivir en condiciones muy precarias, casas bastante miserables. Entonces el alemán dice: “estamos viviendo en el siglo XX”, y el yemenita responde: “no, estamos viviendo en la villa miseria”; entonces el alemán le contesta: “el siglo XX no es un lugar para vivir”, y el yemenita le responde: “y la villa miseria tampoco”. Más allá de la ironía, en el diálogo hay que comprender las categorías de espacio y de tiempo como categorías diferenciadas. Para todos no es lo mismo el concepto de espacio y el concepto de tiempo. El tiempo puede no ser lo mismo cuando hablamos de “sacralidad del tiempo” y de “profanidad del tiempo”.
Hay tiempos sagrados y tiempos profanos, y hay lugares sagrados y lugares profanos. Respetar el diálogo significa comprender los tiempos y los espacios del otro, dentro de los tiempos y los espacios de uno mismo.

4. Otro ejemplo: Hace poco tiempo atrás, visité Marruecos. Y nos acompañó en el trayecto un guía de tradición musulmana; un hombre sumamente simpático. En un momento del paseo hubo una especie de altercado con una señora cordobesa que estaba en el grupo. Ella en broma le dijo: “usted es un mentiroso”. Y el guía le respondió: “a lo sumo puede decir usted que no coincide conmigo pero mi tradición me prohíbe mentir”. Lo que para uno era un chiste para el otro podía llegar a ser una ofensa. Aquí quiero insistir en la función del lenguaje, en la del tema de la verdad y la mentira. ¿Como afrontar las diferencias? Hay que entender desde las lógicas que existen muchas aristas de la verdad que nadie puede ver en su plenitud, siendo las verdades oportunidades en las que el otro puede resultar un compañero de la búsqueda. Sloan Coffin, un importante teólogo protestante solía decir: “creo en los buscadores de la verdad y no en los dueños de la verdad”.
En la medida que consideremos “verdades” en las que nos anclamos, no vamos a ser capaces de comprender que existen otras verdades que no entendemos. En esto es muy importante la ayuda de la ciencia frente a espacios religiosos o frente al espacio de las creencias.

5. El diálogo indispensable es el diálogo “dialógico”, que es el opuesto al “platónico”, que tiene como búsqueda convencer al otro. Mientras el “diálogo platónico” viene “con- vencimiento” (de convencer), el “diálogo dialógico” es el que viene “sin- vencimiento”, o sea sin la intención de vencer al otro, es decir sin salir diferente a como ingresaste. Si no estás dispuesto a tener la experiencia del diálogo, no entendés exactamente de qué se trata el diálogo. El diálogo con-vencimiento es aquél donde crees tener la verdad y la razón, y lo único que intentas en imponerlas. El diálogo sin vencimiento es aquel en el que sin reduccionismos económicos, políticos, culturales, religiosos, se necesita de escucha, de amor, de comprensión y de transformación.

6. Hay que romper con los ámbitos dualísticos y comprender la cuestión de los ámbitos dualísticos significa entender distinciones, pero no partir de la base que existe razón y espíritu, espíritu y materia, política y religión, religión y Estado, privado y público. Romper con los dualismos significa partir de una premisa similar, caminando, yendo, acompañando, en la misma dimensión.

7. Comprender el sentido del progreso de una manera más existencial. Progreso no es calidad de vida y superación de lo cuantitativo; progreso es calidad de respetabilidad en el desarrollo del pluralismo y entender que sociedades plurales son las que dialogan personas plurales, en la individualidad y en la subjetividad; son personas que están dispuestas a dialogar.

8. Tener conciencia de que los 10 mandamientos no son universales; que pertenecen a un universo determinado, pero no a todo lo diverso que existe en el universo.

9. Cuando hablamos de “choque de civilizaciones” y de “superar los fundamentalismos”, significa superar los fundamentalismos propios, cuestionar nuestros propios fundamentos como ejercicio de pensamiento, en virtud de comprender los fundamentos del otro. Y en este sentido yo descarto del lenguaje social la palabra ”tolerancia”. Porque la tolerancia siempre se ejerce desde el poder; y significa que aguanto porque tengo la superioridad de poder aguantar. Pero en realidad “tolerancia”, o “políticas de tolerancia”, no son otra cosa que demostrar la garantía que yo tengo de justificar mi propio fundamentalismo.

10. Ayudar a superar los traumas de la historia. Esto significa que la superación no se realiza con olvido ni amnesia, sino con memoria.

Por lo tanto la invitación al “diálogo entre civilizaciones” significa “diálogo entre los hombres”; estar dispuesto a comprender el lenguaje del otro en su categoría axiológica, estar dispuesto a ser lo suficientemente abierto como para entender que existen lógicas diferentes, razones diferentes, espíritus diferentes que tienen la misma intención de comprenderme a mi. En la medida en que yo entienda y comprenda que otro me quiere comprender a mí, vamos a estar esperando con esperanza un futuro que pueda ser diferente al pasado que nos construimos hasta el presente.

Indigenismo y choque de culturas

Rosendo Fraga, Director del Centro de Estudios Nueva Mayoría, advirtió que empiezan ya los problemas, que se está produciendo el choque del movimiento indigenista con la religión católica, y hay un sentimiento antieuropeo mucho más marcado que antes. Esta es su ponencia:

Un tema de la historia que me ha interesado mucho es el de la esclavitud, la convivencia de todas las religiones y de todos los sistemas políticos prácticamente con la esclavitud hasta comienzos del siglo 19. Si hoy hay algo que nos parece atroz es la esclavitud, que alguien sea dueño del cuerpo de otra persona, que alguien pueda disponer al antojo del cuerpo de esa persona. Hoy para nuestros valores nos parece una de las cosas más aberrantes y más atroces. Sin embargo miramos la historia y la esclavitud fue lo normal para gente muy inteligente, para gente muy liberal, para gente, incluso, de gran cultura.

Hay un trabajo muy interesante de una investigadora inglesa, que profundiza la convivencia entre el cristianismo y esclavitud los cinco primeros siglos del cristianismo, cómo se va incorporando, cómo se va procesando. La esclavitud tiene referencias en el Viejo Testamento. No tiene prácticamente referencias en el Nuevo Testamento, pero en ningún pasaje ni en ninguno de los 4 Evangelios y de las epístolas hay un solo cuestionamiento, una sola crítica a la esclavitud, que era la base del sistema económico de Oriente y Occidente.

Me pongo en el punto de vista de hoy y la esclavitud la condeno pero ni las religiones las condenaron, ni la Revolución Francesa, ni la Revolución Americana. ¿Puedo condenar a cualquier persona que haya vivido antes del comienzo del siglo 19 por haber sido dueño de esclavos, por haber convivido con la esclavitud? Esto demuestra que si no ubicamos en su tiempo y espacio los procesos y la cultura, corremos el riesgo de no entender.
En enero, en Pekín, me decía un cientista político chino: nosotros los chinos tenemos que reconocer que en los últimos doscientos años la democracia ha sido un sistema de gobierno que le dio algún resultado a algunos pueblos de Occidente. Mire cinco mil años, están casi por el año cuatro mil ochocientos, mire cuál es el sistema político que ha dominado, mire el mundo, y usted se va a dar cuenta que la democracia es un momento muy preciso de la historia en una región muy precisa. Esta visión que da la historia creo que es absolutamente fundamental.

Hay una frase de Borges que me hizo pensar mucho, que está en unas conferencias que dijo en la Asociación Freudiana. Dijo: “el cristianismo es una mezcla, combinación de una filosofía occidental y una religión oriental”. La occidental, la griega -ya sea la vertiente aristotélica con Santo Tomás, la vertiente platónica con San Agustín o San Pablo-, con una religión oriental.

El cristianismo es algo absolutamente central de la identidad de Occidente. Pero si uno se ubica en un tiempo y espacio, lo que hoy es Occidente era absolutamente politeísta. Es en Oriente donde comienza el monoteísmo. Muchas de las cosas como las vemos hoy, hay que hacer muchas veces el esfuerzo y mirarlas de otra manera.
Muchas veces estamos mirando lo que pasa en Oriente, el conflicto con el Islam, y quizás no percibimos los fenómenos que están pasando muy cerca nuestro y que tienen mucho que ver con este fenómeno del diálogo de culturas, conflicto y encuentro de culturas, civilizaciones, etc.

Cuando en 1992 se conmemoró el 500º aniversario del descubrimiento de América, el gobierno de Felipe González, tras una serie de estudios, acuñó este término: encuentro de culturas; dos culturas se encontraron. Y de este encuentro de dos culturas yo puedo tener dos visiones, dos significados absolutamente antagónicos. Puedo decir, con una visión positiva, que América Latina ha sido el mayor proceso de mestizaje de la historia. Y puedo decir con otra visión que fue el mayor proceso de violación de la historia.

Hoy el indigenismo en América Latina empieza a ser lo que lo era en el siglo 18, empieza a ser una motivación, un valor, un centro de cuestionamientos. Están surgiendo, reapareciendo, conflictos y cuestiones que en realidad habíamos pensado que estaban absolutamente superados, olvidadas, o que no existían en nuestra región. Quizás a los que vivimos en Buenos Aires nos parece que es un problema no presente, porque esta ciudad es de alguna manera una isla en América Latina. Si la miro desde lo que implica su etnia es una ciudad que a comienzos del siglo 20 un 60 % de su población había nacido en Europa, con lo cual vivimos una situación muy particular. Pero en Bolivia más del 50% de la población es indígena pura, y mestiza más de un 40 %; la población puramente europea es de menos de 10%. En Perú, Ecuador y Guatemala la situación es similar, y en Venezuela y Colombia un poco menos.

En América Latina, de unos 470 millones de habitantes, la población europea pura no pasa del 15 o 18%, y está muy absorbida por una cultura predominantemente occidental en su matriz religiosa, el catolicismo, y en su matriz cultural, a través de un sistema educativo y una lengua que es tan importante en el diálogo y la comunicación.
Pero esto está empezando a cambiar, y puede pasar a ser un conflicto. Hay que anticiparse para que el diálogo sirva para impedir el conflicto.

En Bolivia, por ejemplo, en las poblaciones indígenas se establece el derecho del código penal aymará, que es totalmente diferente al Occidental. Se reúne el pueblo y en asamblea vota la pena del delincuente; puede imponer penas físicas. Esto puede parecer una aberración, pero si observo los procedimientos penales occidentales del siglo 11 al 16 me encuentro con que la pena física era el derecho penal. Cuando la Inquisición en su procedimiento incorpora la tortura, la toma de la legislación común. Tuvimos un caso muy interesante y dramático en la provincia de Salta con un indígena wichi que convive con una mujer y viola a la hija de la mujer de nueve años, que vive en la casa. La mujer lo denuncia en la Justicia y va preso. La Justicia le impone una pena de algo así como cinco años por violación. La Corte de Salta devuelve al Juez de primera instancia la causa, porque considera que no ha valorado adecuadamente que en las creencias wichis fecundar una menor es un acto de adoración a la divinidad. Pero la otra parte no tiene la misma creencia. Se puede decir que es un caso aislado, pero empieza a anticipar los problemas que pueden comenzar a venir. Porque en el mundo de hoy las etnias viven mezcladas y es comprensible, pero quizá la población aymará puede querer volver a su derecho, que a lo mejor tiene una matriz cultural del siglo 13 ó 15.

Bolivia es un laboratorio muy importante de fenómenos que pueden trasladarse a otros planos de América Latina. A dos presidentes, el boliviano y el ecuatoriano, les han impuesto los símbolos del poder la autoridad religiosa indígena, así como muchas veces vimos que el rey los recibía del Papa.

En América Latina tenemos hoy algo así como 37% de la población bajo el nivel de pobreza, pero vive bajo el nivel de pobreza más del 90 por ciento de los indígenas. Estas realidades étnicas se asientan en realidades sociales. En América Latina pobreza y población indígena es prácticamente un sinónimo.

Fue muy interesante una conversación que tuve con la máxima autoridad religiosa aymará en Bolivia, que es el que le dio los atributos del poder a Evo Morales. Me contó el proceso de conversión religiosa de Evo Morales, porque él era un indigenista social pero no religioso; no participaba del culto aymará. Es como pasa con muchas de las personas de las religiones monoteístas: son socialmente de esa religión pero no profesan el culto. Cuatro meses antes de ser electo presidente Morales se acerca al consejo de ancianos aymará a pedir ayuda para llegar a la presidencia, para transformar el país, y ahí empieza a convertirse a un indigenismo religioso. Por eso hemos visto a Morales con su propio cuchillo abriendo una llama y ofreciéndola en homenaje a la divinidad aymará, asumiendo los ritos.

En la región empiezan ya los problemas, se está produciendo el choque del movimiento indigenista con la religión católica, y hay un sentimiento antieuropeo mucho más marcado que antes. En América Latina tuvimos una capacidad mucho mayor que en otras regiones del mundo para terminar generando una síntesis. Por eso urge que discutamos este tema, que discutamos políticas y acciones.

Nueva cultura versus globalización

Ezequiel Ander Egg, Profesor en 186 universidades, Director Académico de 88 cursos internacionales, autor de 130 libros con 1.400.000 ejemplares vendidos. Esta es su ponencia:

"Hacer de nuestra cultura una potencia de liberación y de solidaridad, al mismo tiempo que el canto de nuestra íntima personalidad."
Cheik Anta Diop


¿Es posible un nuevo paradigma cultural como energía creadora de una globalización alternativa?

Una propuesta alternativa al modelo de globalización neoliberal no puede circunscribirse a un enfoque exclusivamente economicista, sino que debe otorgar un lugar a la esfera de lo cultural. Buscar un nuevo proyecto de sociedad es, supone y exige buscar un nuevo proyecto cultural.
En los años ochenta, en América Latina, en los grupos de educación popular, se decía que toda propuesta de lucha en el campo de la cultura debe tener en cuenta que la ideología que sirve como "cemento" que une las juntas del orden social vigente podría transformarse —como un aspecto de la lucha cultural— en "ácido corrosivo" y en "energía creadora" para un nuevo ordenamiento social.

Dentro de ese contexto, un trabajo cultural crítico no debe agotarse en la tarea de desenmascarar los mecanismos de manipulación y domesticación ideológica, sino que tiene que aceptar el reto de plasmar una nueva cultura.
En nuestros días, esta propuesta algunos la presentan afirmando que una nueva cultura sirve como antídoto para la globalización neoliberal.

La idea de que la cultura pueda ser un antídoto para la crisis que se vive a escala mundial puede parecer disparatada a aquellos para los que todo se reduce a la economía y conciben al hombre, fundamentalmente, como homo economicus y homo consumens, acentuando la dimensión de mero productor y mero consumidor.
Hablar de la cultura como energía creadora cuando en el escaparate de las ofertas intelectuales nos encontramos con "el todo vale" de Feyerabend, el "pensamiento débil" de los italianos, la "simulación" de Baudrillard, el "pensamiento borroso" de Bart Kosko, la ciencia sfumatta, la era fuzzy, la filosofía flou y la cultura light, que han dominado el discurso de las últimas décadas, puede parecer una propuesta a contrapelo de la historia. Cuando casi todo se relativiza y estamos atrapados en la sociedad de consumo y en un individualismo feroz, puede parecer un sueño fantasioso pensar que la cultura puede producir cambios significativos. ¿Qué podemos hacer en ese contexto de frivolidad y homogeneización cultural en donde existen tantos agujeros e intersticios por donde penetran las industrias culturales para hacer de la cultura estadounidense la cultura universal del mundo globalizado?

Algunos hechos que expresan una cultura emergente alternativa

Nuestra aproximación a esta problemática es provisional. Tiene su punto de partida en el análisis que realizáramos sobre la rebelión juvenil, hace unos veinticinco años. En la contestación juvenil de finales de la década de los sesenta encontrábamos —y encontramos— hechos portadores de futuro. Decíamos entonces —y ahora lo traemos como punto de arranque para nuestra reflexión— que si más allá de cualquier manifestación exterior o circunstancial calamos en lo hondo de la rebelión juvenil actual, encontramos hechos que expresan un nuevo modo cultural reflejado en:

• el deseo de vivir (que todos vivan y vivan en la abundancia);
• el deseo de expresarse (que todos puedan hacer oír su voz);
• el deseo de ser libres (que todos puedan realizarse sin constreñimientos exteriores);
• la reivindicación del derecho a hacer su propia vida (que cada uno pueda asumir por propia decisión lo que hará de su existencia).

Estos deseos, tan fuertemente expresados por algunos movimientos juveniles a finales de los años sesenta, no "aparecen" en ese momento, como si antes no hubiesen existido. La novedad viene dada por la profundidad y forma con que se presentan, además del conjunto de valores que los sostiene. Todas estas manifestaciones y búsquedas, expresadas con un tono crítico, creativo, diferencial y sensual, contienen lo básico de ciertas formas emergentes de cultura viva, aunque haya otras de signo contrario o diferenciadas.

Adviértase, una vez más, que consideramos la cultura como un modo de vida total y de realización/creación del presente y del futuro y no con el alcance restringido de lo artístico o literario. Dicho esto, preguntamos: ¿cuáles son los hechos precursores del estilo cultural del futuro?, ¿cuáles son las manifestaciones o caracteres esenciales de esta cultura emergente? Lo que percibimos como germinal en estos movimientos, lo resumiríamos (sin que esa sea una enumeración exhaustiva) en seis grandes expresiones:

• Afirmación de la propia personalidad y del derecho a singularizarse.
• Un estilo cultural meta-tecnológico, anti-productivista y de recuperación de lo festivo.
• La búsqueda de comunicación interpersonal profunda y auténtica.
• Rechazo de lo institucional como aquello que encorseta la vida.
• Desarrollo de la dimensión erótica y psicodélica de la cultura emergente.
• Retorno a la naturaleza y a la vida sencilla.

Desde esa óptica no es solamente un nuevo orden económico internacional lo que necesitamos sino un nuevo estilo de vida. No es un relanzamiento de la economía a escala de Estado lo más decisivo, sino un nuevo modo de vivir. Y, a nivel personal, tampoco la salida es tener más cosas, sino saber vivir como personas.
En fin: si lo que está en crisis es un modelo de civilización, de sociedad y de modo de vida, aquí es donde la cultura —como creación de un destino personal y colectivo— adquiere su pleno significado y dimensión como antídoto a la crisis: se trata de buscar, y de ir encontrando y realizando, un nuevo proyecto de sociedad y de civilización.

Vivimos en un mundo complejo y cambiante, en situación límite, puestos en una encrucijada, inmersos en una crisis, llegados a un punto de ruptura, en donde "algo viejo debe morir y algo nuevo debe nacer"... De muchas y variadas formas se designa el momento en que vivimos. "El mundo no es como debiera ser", así lo percibe la mayoría de la gente. Tampoco la vida es como debiera ser. De ahí que muchas personas —los alternativistas, podríamos denominarlos de una manera amplia— desean cambiar sus actuales formas de existencia, quieren saltar a una nueva manera de vivir... Por lo tanto, en este sentido y en este contexto, sí puede hablarse de la necesidad de una nueva cultura como antídoto a la crisis. Es decir, de un nuevo modo de pensar y de hacer.

Se trata de plantearnos el problema de un nuevo estilo de vida, más que corregir la crisis económica dentro de los marcos de una civilización fáustica, de una sociedad productivista y de existencias personales cuyo proyecto principal de vida es el de ganar dinero.
Plantearnos el problema de un nuevo estilo de vida, es plantearnos la necesidad de asumir nuevos modos de vivir. Ahora bien, ¿por qué se plantea este problema?, ¿qué significa un nuevo modo de vivir?

A la primera cuestión —¿por qué aparece este problema?— la respuesta es bastante generalizada entre todos aquellos que critican la degradación de la vida que vivimos en nuestro tiempo. Degradación por exceso y despilfarro en las sociedades de consumo; degradación por hambre y miseria en las sociedades subdesarrolladas y dependientes.
Y, ¿por qué un nuevo estilo de vida? Si decimos "nuevo", antes que nada significa hacer algo que antes no se hacía, cambiar, realizar algo diferente. Este "dejar de hacer", este "cambiar", y este "realizar", tienen que ver con algo que nos concierne de manera radical a cada uno de nosotros y es la causa de que "seamos": nuestra vida.

No se trata sólo de cambiar estructuras o de innovaciones tecnológicas que pueden ser necesarias. De lo que se trata es de cambiar nuestra vida o, para ser más precisos, nuestro estilo de vida, nuestro modo de vivir. Esto significa —como diría Fromm— "una sociedad cuyos miembros han llegado a un grado de independencia en que conocen la diferencia entre el bien y el mal, en que eligen por sí mismos, en que tienen convicciones y no opiniones, y fe, más bien que supersticiones ni esperanzas nebulosas... Significa una sociedad cuyos miembros han desarrollado la capacidad de amar a sus hijos, a sus prójimos, a todos los hombres, a sí mismos, a toda la naturaleza; que pueden sentirse unidos con todo, pero que conservan el estilo de la individualidad y la integridad; que trascienden la naturaleza creando, no destruyendo". Por primera vez en la historia, "la supervivencia física de la especie humana depende de un cambio radical en el corazón humano "(1).

El movimiento de nuevos estilos de vida es de origen occidental, producido en parte por la crisis que confrontamos, pero está acompañado por un descubrimiento y revalorización de los valores de oriente.
Sin embargo, habría que preguntarse también: ¿por qué vamos a cambiar de estilo de vida?, ¿qué nos puede mover a tomar esta determinación?... Para la mayoría de la gente, lo que les lleva a cambiar son situaciones o condiciones de existencia. Ahora bien, ¿existen, hoy, situaciones que pueden llevarnos a convencernos de la necesidad de cambiar nuestro estilo de vida?

Creo que sí. Bastaría con que nos percatáramos de la clase de "callejón sin salida" donde está llegando la humanidad. Bastaría con que intentásemos ahondar en las causas de insatisfacción que, en grado diverso, sufre el hombre contemporáneo.
Y ahora, si estuviésemos convencidos de la necesidad de un nuevo estilo de vida, habría que plantearse: ¿qué es lo que establece o configura un nuevo estilo de vida? Todos tenemos un estilo de vida que viene dado por los valores que en nuestra práctica elegimos como prioritarios. Insistimos en esto de "nuestra práctica" porque el doble juego de valores es moneda corriente en nuestro mundo. El divorcio entre el decir y el hacer, el encubrimiento ideológico, permiten discursos paralelos o contrapuestos a lo que se hace en la realidad.

Buscar un nuevo estilo de vida no consiste exclusiva ni fundamentalmente en producir un cambio individual o grupal en los patrones de consumo. Es un cambio con implicaciones tan globales que no se trata de una transformación estructural únicamente sino, ante todo, de un cambio cultural... Ante nosotros tenemos el reto de crear y de ser protagonistas de una nueva civilización y de un nuevo modo de ser persona.

1) FROMM, Erich: Psicoanálisis de la sociedad contemporánea. FCE, México, 1956.